Русский люмьеризм оформился в период, когда в Западной Европе уже существовали развитые диалектические философские концепции, противостоявшие преимущественно механистической методологии всей предшествующей философии XVIII в., в том числе просветительской философии. И это обстоятельство не могло не отразиться специфическим образом на исторических судьбах Просветительства в России, в котором диалектические идеи оказались представленными в гораздо большем объеме, нежели в западноевропейских просветительских концепциях XVIII в.
Одним словом, фиксируя те или иные общие для западноевропейского и русского Просветительства черты, необходимо помнить о синкретизме последнего: рядом с демократическими идеями в нем существовали социалистические, рядом с антифеодальными – антикапиталистические, рядом с механистическими – диалектические и т.д.
В условиях борьбы преимущественно с феодализмом, с крепостничеством русское Просветительство, будучи объективно буржуазным течением, не было, однако, исключительным представителем какого-либо одного сословия, класса, социальной группы, а в первую очередь всей страдающей от феодализма и крепостничества трудящейся массы, особенно наиболее угнетенного крестьянского сословия, что также отделяет его от таких сравнительно близких к нему течений, как дворянский и буржуазный либерализм. Русских просветителей-шестидесятников можно даже квалифицировать как “крестьянских, мужицких демократов” (Чернышевский, Добролюбов), поскольку большинство угнетенного населения в России в эпоху просветителей составляли крестьяне. И эти просветители объективно отстаивали главным образом крестьянские интересы, но в целом они не были “крестьянофилами”.
Как и французское Просвещение, русский “люмьеризм” – идеализированная форма буржуазного общественного сознания; оно, будучи по объективному содержанию буржуазным сознанием, по форме носит надклассовый, общечеловеческий характер. Как и западные предшественники, русские просветители не отдавали себе отчета в причинах и условиях существования своего движения, и поэтому цели просветителей носили утопический, иллюзорный характер: мечтая о “царстве разума”, всеобщего счастья, они не осознавали, что идут к целям совершенно иным, а именно к строю, где господствует буржуазия.
Апелляции тех или иных русских просветителей по каким-то поводам к государям, призывы к “высшим классам”, а не только к народу, к крестьянству – не проявление “грехопадения” отдельных индивидов, а “норма” их просветительского мировоззрения, поскольку просветители стремились представлять не какой-либо один класс, а общечеловеческие интересы.
В отличие от западноевропейских просветительских направлений, русское Просветительство характеризовалось гораздо большей демократичностью, поскольку основной круг приверженцев просветительских идей рекрутировался в России из среды разночинцев, а выходцы из других сословий разделяли социальные взгляды разночинцев.
Для русского Просвещения 40–60-х годов XIX в. уже не характерны те черты “аристократизма” и “элитарности”, в смысле противопоставления малообразованным, малокультурным слоям общества, которые наличествовали в мировоззрении, скажем, многих французских просветителей, хотя отдельные элементы такого “аристократизма” и “элитарности”, в том числе и по отношению к бескультурным, неграмотным крестьянским массам, у русских просветителей также встречается[7].
Русское Просветительство складывалось параллельно с формированием современной великорусской нации, в процессе перерастания русского этноса в нацию. Русские просветители – главные вдохновители нового национального самосознания своего народа, народа, впервые осознавшего себя в качестве органической части единого человеческого рода. Просветители, выступая за всестороннюю европеизацию России, признавая примат человечества как целого над нацией как частью, воспитывали русский народ в духе “истинного патриотизма”, “национальной идеи”, носившей антифеодальный, антисредневековый характер, а также в духе общечеловеческой солидарности.
“Идея человечества, – писал Белинский, – должна лежать в основе отношений между нациями. Единство человечества состоит в подчинении великой идеи национальной индивидуальности еще более великой идее человечества. Народы начинают сознавать, что они – члены великого семейства человечества, и начинают братски делиться друг с другом духовными сокровищами своей национальности. Каждый успех одного народа быстро усваивается другими народами, и каждый народ заимствует у другого особенно то, что чуждо собственной национальности, отдавая в обмен другим то, что составляет исключительную собственность его исторической жизни и что чуждо исторической жизни других. Теперь только слабые, ограниченные умы могут думать, что успехи человечности вредны успехам национальности и что нужны китайские стены для охранения национальности”[8].
В свою очередь, Н.Г. Чернышевский утверждал: “...Общечеловеческий интерес выше выгод отдельной нации”[9].
Попытки некоторых современных отечественных авторов представить мыслителей круга Белинского и Чернышевского как деятелей, якобы оторванных от национальной почвы, лишены каких-либо серьезных фактических оснований. Русское Просвещение 40–60-х годов XIX в., – эпоха становления современной великорусской нации, – это вместе с тем школа нового, антисредневекового национального сознания русского народа. В том отношении просветители как воспитатели нового национального сознания существенно отличаются от народников, у которых национальный вопрос не играл уже существенной роли.
Особенностью русского Просветительства 40–60-х годов XIX в. является то, что одним из главных объектов их антиметафизической ориентации стали метафизические системы конца XVIII – начала XIX в., являвшиеся продуктом процесса реставрации философской метафизики в процессе общеевропейской реакции на французскую буржуазную революцию и на предшествующую ей просветительскую философию.
Поскольку метафизические системы XVII в. в известном смысле воскресли в немецких метафизических системах конца XVIII – начала XIX в., включая философию Гегеля, философская полемика русских просветителей 40 – 60-х годов против немецкой идеалистической философии представляла собой как бы повторение борьбы просветителей XVIII в. против метафизики XVII в. Критика русскими просветителями консервативной системы Гегеля, падение авторитета гегелевской философии в России с начала 40-х годов и вплоть до 80-х годов XIX в., стремление русских просветителей работать в русле “научного направления” в философии – все это проявления одной и той же “родовой” черты всякой зрелой просветительской философии – ее “антиметафизической” ориентации[10].
Внимание русских просветителей – одних больше к философии Фейербаха, других – к немецкому материализму середины XIX в. объясняется в конечном счете их просветительской ориентированностью против идеалистической метафизики Гегеля, на восстановление традиций “научной философии” французских просветителей XVIII в. В интересе к антропологической философии Фейербаха, а также к немецкому материализму середины XIX в. как бы повторялся поворот просветителей XVIII в. от схоластики и метафизики к научной философии, опирающейся на опытное естествознание.
В 60-е годы в сфере философии одним из направлений деятельности Н.Г. Чернышевского стала критика современного ему русского идеализма в лице Новицкого и Юркевича. Конечно, Новицкий или Юркевич – это не Лейбниц и не Шеллинг, и тем более – не Гегель. Но статьи Чернышевского против Новицкого и Юркевича имеют не менее важное значение для понимания существа его философии, нежели статьи, где он специально разбирает немецкую философию.
Разграничение сферы знания, науки, философии – с одной стороны, и сферы религии, веры, с другой, – одна из необходимейших предпосылок определения объекта исследования, с точки зрения Чернышевского: конкретное, природа и человек выдвигаются в качестве единственного предмета “земного” научного знания и философии. Из сферы “земного знания” полностью исключаются как все то, чем занимается теология, так и вся сфера “трансцендентного”, того “общего”, которым занималась идеалистическая философия, в том числе “трансцендентальная априористическая” философия Шеллинга и Гегеля. “Абсолют” – этот “краеугольный камень” идеалистических систем – является объектом всяческих насмешек главы русских шестидесятников.[11]
В отличие от философов, сторонников “философии общего”, трансцендентальных, идеалистических, априористических систем Чернышевский – сторонник “научного направления в философии”.
В каком же смысле является научной “истинно современная” философия? В противовес концепциям классической философской метафизики, принципиально разводившим философию и науку по предмету и методам разработки, Чернышевский, как и другие просветители, максимально сближал философию и науку. В его представлении “философия, подобно другим наукам, основывается на наблюдении, создается умом”.
Но, как и их предшественники – французские просветители, – русские просветители не ставили перед собой цель достигнуть тех или иных абстрактно-философских и естественнонаучных истин как таковых. Знания о природе, о вещах интересовали их постольку, поскольку их можно было использовать в их учениях об обществе и человеке. Сциентистами русские просветители не были. Антропоцентризм – исходный и главный аксиологический принцип русского Просветительства как всякого зрелого Просветительства[12].
Если мыслитель признает себя сторонником “научной философии”, приверженцем направления, первыми представителями которого были Левкипп, Демокрит, Лукреций Кар и т.д., если он считает возможным разрешение строго научным способом проблем, ранее называвшихся метафизическими, если предметом философского знания выступает у него не только учение о человеке, но и учение о природе, позволительно задаться вопросом о том, насколько правомерно считать философскую концепцию Чернышевского антропоцентрической, насколько правомерно считать его антропологический принцип единственным универсальным принципом, характеризующим основное содержание его философии. Соответственно ставится и вопрос о правомерности отнесения этой философии к типу просветительской философии.
Из дневника Чернышевского мы узнаем, что бывали у него времена, когда он, подобно Фейербаху гегельянского периода, симпатизировал типичной разновидности “философии общего”, субстанционалистской философии Гегеля, верил в слияние с абсолютной субстанцией, из которой это я вышло”. Когда же где-то после 1853 года стали выкристаллизовываться его зрелые философские представления, он напрочь отказался от размышлений типа “я” – слитое с “субстанцией”. Не о понятиях “бытие”, “субстанция”, “объект”, “субъект” в духе метафизических традиционных систем говорит он теперь[13].
Страницы: 1, 2, 3, 4
