Оккам же отбрасывает чувственно-воспринимаемые формы как излишние, а умопостигаемые формы как невозможные, ибо если даже материя как нечто вещественное не может возбудить нематериальную душу, то, как могут тогда возбудить ее какие-то бестелесные формы.
Таким образом, следует вывод, что У. Оккам выделяет следующие ступени познания: восприятие, память, опыт, понятие, разделяя при этом познание на смутное и отчетливое (живое созерцание) или по иным основаниям абстрактное и наглядное.
В процессе познания чувственно-воспринимаемые формы являются лишь препятствием к «чистому» созерцанию, а умопостигаемые, в принципе не имеют места существовать, так как нет ни одного видимого результата действий данных форм.
Глава 2.ВИДЫ АБСТРАКЦИЙ И ПРОБЛЕМА ДУШИ
2.1 Типы абстрагирования
Инструментом для отвлеченного познания выступает абстракция, и У. Оккам переходит к анализу типов абстрагирования. «Есть абстрагирование, состоящее в рассмотрении одного предмета как оторванного от другого предмета, хотя в действительности один не отделим от другого; например, когда ум мыслит белизну, присущую какой-нибудь груди, в отрыве от самой этой груди» [5][6]. Очевидно, мыслитель выделяет здесь то, что позднее было названо изолирующей абстракцией. У. Оккам продолжает: «Имеется другой вид абстракции, когда ум отвлекает общее от единичных предметов, причем это общее ни в каком смысле реально не тождественно единичному, хотя общее и подразумевает единичное» [5] [6]. Этот тип отвлечения позднее был назван генерализующей абстракцией.
Специально У. Оккам рассматривает математическую абстракцию, в случае которой «одно свойство, присущее предмету, приписывается последнему, а другое, также присущее ему, не приписывается тому же самому предмету. Эта абстракция используется у математиков, поскольку они рассматривают предложения наподобие следующего: «всякое тело делимо», и отбрасывают как не относящиеся к делу и излишние предложения, как: «всякое тело движимо». Объекты, как образованные из материи и формы – математики в таком виде не рассматривают. А потому говорится, что «математик абстрагируется от движения и материи» [5][ 6].
Одновременно с этим У. Оккам сравнивает математические и физические абстракции и находит, что физика менее абстрактна, чем математика. В качестве одного из противоположных оттенков в употреблении слова «абстракция» У. Оккам выделяет существование или несуществование какого-либо предмета [3, с. 56]. «Органом» абстракции объявляется деятельный разум (intellectus agens). Абстракция, порождаемая деятельным разумом, двояка. Первая есть причина наглядного мышления. Вторая - причина мышления отвлеченного, лишь частично связанного с объектом или свойством. Этот второй вид абстракции действительно отвлечен от материи, поскольку он является нематериальным в себе и обладает психологическим бытием в нематериальной сфере.
В качестве синонима для деятельного разума (intellectus agens) в латинских переводах трудов Авиценны появляется термин intellectus activus (активный интеллект; практический разум). Оккамова теория активного интеллекта базируется на арабоязычных трудах.
2.2 Проблема души
Рассмотрение вопроса о деятельном разуме приводит У. Оккама к анализу психологической проблемы души. У. Оккам принимает традиционное подразделение души на разумную (anima intellectiva) и чувствующую (anima sensitiva), обычное как в аверроистской, так и вообще в перипатетической психологии. У. Оккам оспаривает томистский тезис о душе, которая целиком содержится как во всем теле, так и в любой его части: «нельзя доказать ни то, что душа целиком содержится во всем теле, ни то, что она целиком содержится в любой части тела, можно сказать лишь то, что она находится в нас» [2, с.158]. Чувствующая душа характеризуется как протяженная. Она разделима на серию частей, каждая из которых пребывает в какой-нибудь одной области тела. Таким образом, она пространственно локализована.
Если говорить о разумной душе, то нельзя сказать, чтобы она была протяженна и локализована пространственно. Она характеризуется, как нематериальная субстанция, о существовании которой свидетельствуют факты сознания. И упуская факты сознания ее нельзя познать, поэтому сокровенная природа разумной души навсегда остается непознаваемой для опыта. В общем, существование разумной души «доказать затруднительно, поскольку его нельзя вывести из самоочевидных предложений» [2, с.159].
А также затруднительным, оказывается, провести доказательство аверроистского положения о единстве интеллекта. У. Оккам сомневается в возможности исчерпывающего познания разумной души как теоретическим, так и экспериментальным путем. По средствам опыта или рассуждения человек не может быть уверен, в том, что душа на самом деле является формой тела.
Неуничтожимость разумной души тоже оказывается весьма спорным вопросом. И в итоге У. Оккам начинает сомневаться в существовании разумной души как особой субстанции. Такой скептицизм исторически прогрессивным, так как он противостоит церковным (теологическим) представлениям о бессмертии индивидуальной души. Душа в этом случае отождествляется с душевными способностями, как и у Дунса Скота или аверроистов. И в конечном счете это утверждение попадает под церковное осуждение, за данную тождественность.
Есть еще одно сходство во взглядах с Дунсом Скотом. У. Оккам так же принимает положение об отсутствии предела числа индивидуальных сознаний. Наверное, стоит обратить внимание, что данное положение также имело право на дальнейшее развитие и прогрессивное решение.
В области проблемы души, У. Оккам, в отличие от аввероистов, скептически смотрит на возможность обоснования концепции единого интеллекта в смысле сверхиндивидуального (надындивидуального) и единого во всех людях разума.
Таким образом, мыслитель выделяет следующие абстракции: изолирующую, генерализирующую и отдельно взятую математическую абстракцию. Важным моментом является то, что абстракции, порождаемые деятельным разумом, оказываются двоякими.
В рассмотрении проблемы души, душа была подразделена на разумную и чувствующую. Чувствующая душа пространственно локализована, а разумная рассматривается, как нематериальная субстанция. Но в итоге нет исчерпывающей возможности познания разумной души.
Глава 3.ПРОБЛЕМА ОБЩЕГО И ЕДИНИЧНОГО
3.1 Критика томистского и скотистского пониманий универсалий
Наряду с этим У. Оккам критикует томистскую теорию общих понятий (универсалий). Против теории Фомы Аквинского об универсалиях он аргументирует следующим образом: если всеобщее существует как нечто реальное, отличное от индивидуальных предметов, то оно должно быть нумерически единым и поэтому как бы особым отдельным предметом, а не универсальным объектом. Но как может единичная вещь, как таковая, существовать во многих индивидуальных предметах одновременно?
«Если бы, человечность» была особой вещью, отличной от конкретных людей, и вместе с тем их сущностью, то в таком случае одна и та же постоянная вещь находилась бы во многих предметах. Получилось бы, что одно и то же постоянное и нумерически единое присутствует одновременно в различных местах, что ложно. Аналогично, тогда одно и то же постоянное осуждалось бы в Иуде и прославлялось в Христе, и даже нечто было бы и осуждаемо и прославляемо в Христе, что абсурдно. Аналогично, тогда бог не смог бы устранить отдельного индивида, не уничтожая заодно всех индивидов того же рода (ejusdem generis)» [8, с. 2]. Говоря о том, что У. Оккам выводит из учения Фомы Аквинского абсурдные следствия, отнюдь нельзя рассматривать как прием упразднения реализма.
У. Оккам прекрасно осведомлен о том, что проблемой соотношения общего и единичного много занимались Дунс Скот и его последователи. Но их решение этой проблемы он также считает неудовлетворительным. Предварительно он весьма основательно излагает позицию скотистов: «Утверждают, будто в вещи вне духа есть некая «природа», реально связанная одновременно и с видовым и с индивидуальным различием. Однако дистинкция между этой «природой» и этими различиями формальна, поскольку таковая «природа» сама по себе не обща и не единична, но несовершенна как общее в вещи и совершенна относительно своего бытия в разуме. И это мнение принадлежит... изощренному наставнику» [8, с. 11]. Уточню, что под «наставником» подразумевается Дунс Скот. По У. Оккаму, против этого мнения можно аргументировать двумя способами.
Против допущения категории формального различения (distinctio formalis), систематически используемой у Дунса Скота [8, с. 17], У. Оккам выдвигает следующий аргумент: невозможно разграничить общую «природу» и индивидуальное различие формально, не прибегая к реальному различению (distinctio realis). Таким образом, многие узлы в иерархическом дереве различений скотистов выстраиваются У. Оккамом как заслуживающие устранения, в частности ей, подлежат отдельные виды формального различения.
Если бы, «в Сократе имелась уникальная индивидуальность (конституированная в нем посредством присоединения индивидуального различия), которая отличалась бы от его общей человеческой «природы» реально, а не формально, то мы получили бы предмет, в одно и то же время и общий и частный» [3, с. 421].
Невозможно представить, что в Сократе имеется «человечность», или человеческая «природа», которая была бы каким-либо образом отличима от самого Сократа и ограничивалась бы присоединением индивидуального различия. Вполне допустимо, что нечто субстанциально существующее в Сократе есть или частная материя, или частная форма, или нечто из них образованное. Поэтому и всякая сущность, и определенность, и индивидуальность суть субстанции, если они рассматриваются как реально существующие вне сознания, или суть безусловная и абсолютная материя, или форма, или нечто из них образованное...» [4, с. 355].
Из томистской онтологизации всеобщего У. Оккам выводит неправильное и несогласующееся со здравым смыслом следствие о том, будто может существовать столько видов и родов, сколько может существовать индивидов. Компромиссное мнение о том, будто общая «природа» хотя и есть сущность Сократа, но не вся сущность Сократа, также отбрасывается мыслителем, ибо в этом случае каждый индивид был бы совокупностью бесконечного числа действительных сущностей, а именно тех общих «природ», которыми бы этот индивид был наделен.
У. Оккам демонстрирует, что обоснование знания у реалистов и концептуалистов совершенно неудовлетворительно, так как они допускают абстрактные сущности, которые сами по себе ещё нуждаются в объяснении. Таким образом, в научном подходе реализма и концептуализма как ослабленного реализма У. Оккам усматривает, скрытый, но банальный «порочный круг». Далее он заявляет, что человеческие представления это такие модальности, которые в силу своей природы не могут быть субстанциально обособлены и которые связаны с видоизменениями состояний сознания познающего субъекта.
Страницы: 1, 2, 3
