Завершение “ западного пролога ” к этой метафизике - классический немецкий идеализм .Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь во многом противоположные роли .
Уже в одной из самых ранних работ , “ Я как принцип философии и Безусловное в человеческом знании ” , написанной в рамках системы Фихте , Шеллинг говорит , что Абсолютное Я есть Всеединое , hen kai pan . На этапе философии тожества всеединство , тесно связанное с самой идеей тождества , усматривается Шеллингом в целом ряде сфер . Вот его описание рода в “Философии искусства” , воспроизводящее гностическую идею всеединого Адама : род “ сам есть индивидуум и подобен одному отдельному человеку ” ; в нем “ каждый индивидуум - как вся совокупность и вся совокупность - опять-таки как индивидуум ” . Далее , всеединым устроением обладает эстетический предмет - художественный образ , произведение искусства . По Шеллингу , этот предмет представляет собою символ ; и построение теории символа , основанной на принципе всеединства , оказалось одним из самых плодотворных его достижений , уже в нашем веке активно подхваченным как на Западе , так , независимо , и в России.
В логике Гегеля всеединство подвергается самому пристальному диалектическому разбору , сравнимому по тщательности и глубине разве что с упомянутым выше платоновским анализом в “ Пармениде” . Однако здесь всеединство выступает лишь в качестве одного из моментов диалектического самодвижения понятия ,который неразрывно связан с другими моментами , переходит в них и отнюдь не играет роли самостоятельного онтологического принципа. И для простого момента диалектического процесса , который сниматся в проследующих моментах , излишне и даже нежелательно сохранять особое наименование всеединства - ибо оно прочно ассоциируется с “метафизическим ” , а не “ диалектическим” представление о некоем нисходящем горизонте или же типе реальности . Абсолютная идея вбирает в себя и растворяет в себе всеединство . Подобный итог всей этой линии конструктивного анализа всеединства , от Платона до Гегеля , делается понятней , если учесть , что данная линия принадлежит целиком руслу монистической философии .
После Шеллинга всеединство , по преимуществу , обитает в России . Как известно , метафизика всеединства - важнейший этап в развитии русской философии .Этот этап включает в себя целый ряд крупных философских систем , начало которым было положено философией В.Соловьева .
Русские “ системы всеединства ” далеко не единообразны и вовсе не составляют одной узкой школы . Но они самым тесным образом связаны с предшествующей метафизикой всеединства на Западе и , как правило , для каждой из них несложно увидеть , к какому конкретно учению - или иному корню - восходит принятое в ней понимание всеединства . Итак , русская метафизика всеединства включает в себя философские учения , где концепция всеединства опирается на
- мифологему Софии Премудрости Божией : Вл. Соловьев .П.А.Флоренский ( раннее учение ) , С.Н. Булгаков , Е.Н. Трубецкой ;
- учение Н.Кузанского : С.Л.Франк ,Л.П.Карсавин ;
- монадологию Лейбница : Н.О. Лосский , отчасти Л.П. Карсавин ;
-идеи античного символизма : П.А. Флоренский ( позднее учение ) , А.Ф. Лосев .
С первых же шагов философского становления Соловьева , всеединство - его девиз , его формула Высшего Начала .Уже в своих juvenilia , “ Мифологический процесс в древнем язычестве ” (1873) , он пишет о том , что языческие боги “ лишь разнообразные выражения всеединого - to pan ” . А вскоре , всеединство для него уже главное орудие построения всеохватной философской системы , универсальный конструктивный принцип . Подобная роль всеединства , как и в целом его трактовка в философии Соловьева , тесно связаны с основным рабочим методом этой философии - методом “ критики отвлеченных начал”. В частности, по Соловьеву , и бытие , когда оно отождествляется с Абсолютным , выступает как отвлеченное начало ; его должный статус - предикат сущего , ибо “ бытие есть отношение между сущим как таким и его сущностью” . Абсолютное , Бог - это не бытие , а сущее ; а так как Абсолютное является всеединыем , то истинное его имя - Всеединое Сущее . Всеединство же как таковое - это Его сущность , которая сверхбытийна . Когда же всеединство трактуется как бытийный принцип , оно есть также становится отвлеченным началом ; в этом случае оно есть “ отрицательное всеединство” или же “ чистое бытие , равному ничто ... принцип , с которым нельзя ничего начать и из которого ничего нельзя вывести” . По Соловьеву , именно это бесплодное всеединство - исходное начало гегелевской логики , “ принцип Гегеля ” .
Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер . долгое время мешавший самовыражению русской мысли в развернутой философской форме. Она положила начало активнейшему философскому движению , в русле которого за короткий срок возникает обширный ряд религиозно-филтсофских систем .
Ядро учения Трубецкого - концепция Абсолютного( Всеединого) Сознания -формируется как сочетание , скрещивание соловьевской концепции Абсолютного как всеединства с неокантианским подходом , утверждающим примат гносеологических установок и категорий над онтологическими . Абсолютное Сознание у Трубецкого - собрание всех истин , относящихся ко всему сущему в мире , а также к Абсолютному как таковому .Истина же трактуется им гносеологически - как определение содержания знания , познающего предмет , истинное суждение о предмете. Наконец , концепции всеединства и софийного первообраза отчасти конкретизируются и раскрываются у Трубецкого с помощью идеи преображения , одной из коренных идей русского религиозного сознания. Замысел Божий о вещи - не отвлеченное понятие , но сама эта вещь по преображении своей эмпирической природы ; и он является не чуждым чувственному облику вещи , но преображенно чувственным , духовно- чувственным .Поэтому “ чувственное не исключено из Абсолютного Сознания , а наоборот , в нем положено и насквозь пронизано мыслью . Оно не есть ни только мысль , ни только чувственность , но абсолютный синтез того и другого ”.
Много внимания уделяет всеединству Флоренский . Правда , относясь критически к мысли Вл.Соловьева , своего прямого предшественника в метафизике всеединства , о.Павел обычно избегает самого термина . Но ,вопреки всем его расхождениям с Соловьевым , в истоке философствования у них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии , и этою интуицией было именно всеединство . Ядром всей метафизики “ Столпа и утверждения Истины” служит тщательное продумывание всеединства в его существе , как принципа внутренней формы совершенного бытия . Здесь налицо отличие от Соловьева - основной образ , модель всеединства почерпывается из христианских представлений о Церкви . Этот образ всеединства есть собрание , сообщество личностей , связуемых любовью и силою этой связи образующих также единою личность - которая и есть София . Раннее учение Флоренского строится , таким образом , как единство и тождество софиологии , экклезиологии и метафизики любви . Любовь здесь выступает здесь как закон , внутренний принцип всеединства , как сила , созидающая и скрепляющая его .
Утверждаемая Флоренским - и , несомненно , вполне отвечающая духу новозаветного умозрения - связь всеединства с метафизикою любви , с идеями самоотдачи , жертвы , была подхвачена в философии Карсавина . Отметим лишь вкратце то новое , что приносит эта теория . Существенна , прежде всего , ее прочная принадлежность руслу христианского “ геоцентрического персонализма”. В отличие от других систем всеединства , Карсавин прямо связывает свою онтологию с догматом троичности , вводя онтологическую структуру триединства - триаду “ первоединство-саморазьединение - самовоссоединение ” , и принимая постулат о тождестве трех начал : Бог- Триединство-Личность .Всеединство появляется в этой схеме как принцип , подчиненный , интегрированный в Триединство. Последнее описывает бытийный процесс , субъектом которого служит Единство ; всеединство же - принцип статический , а не динамический , принцип структуры , формы , организации , но не принцип движения процесса . Поэтому у Карсавина всеединство - статический аспект триединства , “ покой и остановка ” его , принцип строения , внутренней организации разъединяющегося-воссоединяющегося Единства .
Интуитивизм , или идеал - реализм , Лосского - другая из систем всеединства , обладающих гносеологическим уклоном . Но интуитивистская гносеология носит особый характер , принадлежа к разряду учений , которые часто именуют “ онологической гносеологией” : в них анализ акта познания направлен , прежде всего , к тому , чтобы установить зависимость гносеологии от онтологии , открыв онтологические предпосылки познания . Первый очерк своей системы Лосский дал в небольшой книге “ Мир как органическое целое ” . Здесь всеединство возникает в рамках онтологии , которая представляет бытие как мир “ субстанциальных деятелей ” , суверенных конкретно - идеальных сущностей , и , по указаниям самого автора , “напоминает теорию Лейбница о монадах “ . Сообщество субстанциальных деятелей образует иерархический мир , чрезвычайно близкий миру лейбницевых монад , хотя Лосский подчеркивает и ряд отличий : главное из них - отрицание знаменитого тезиса “ монады не имеют окон ” ; за счет него между деятелями “ обеспечивается возможность интуиции, любви , симпатии ” , устанавливается их единодушие , а все собрание их приобретает сходство с Софией по описанию “ Столпа и утверждения Истины ” . В своем общем типе , система Лосского промежуточна между архаичной и сильно теологизированной софиологией и строгою феноменологией Франка ; в отличие от последней , она сочетает интуитивистскую основу с целым рядом особенностей и тем , присущих мистическим учениям . Сфера всеединства отождествляется здесь с Царствием Божиим ; предикат сверхвременности субстанциальных деятелей приводит к концепции перевоплощения ; а иерархизм монад , дополненный персоналистской трактовкой субстанциальных деятелей , рождает идею о личном бытии , присущем микрочастям мира в их нисходящей иерархии , вплоть до электрона . в большинстве своем , эти идеи также близки лейбницевой монадологии , хотя и были в ней не столь акцентированы .
Историю всеединства в России заключают два учения , созданные почти одновременно , уже после Октябрьского переворота - Опыты философского символизма Флоренского и Лосева . Они обладают заметным внутренним родством - как между собой , так и со всем руслом московского православного умозрения Серебряного Века , неся отпечаток атмосферы , тем и идей , что жили и развивались в кругах Религиозно-философского общества .
Для Лосева всеединство - тема , сопровождавшая его всю жизнь . Как в теме музыкальной , тут была сложность , было сплетение противоположных мотивов . Он не стал строить собственной философии как метафизики всеединства , еще одной в только что нами рассмотренном ряду . Ограниченность этого русла , иссякание его плодоносности достаточно рано ощутились ему . Но в тоже время , отказ следовать в этом русле не был разочарованием во всеединстве и его отбрасыванием . Ибо для Лосева оно с самого начала было чем-то иным и большим , нежели чисто теоретическим предметом , идеей , философемой . Будучи не просто “ философом” , но глубоко философскою натурой , будучи историком философии , историком мысли ,- если угодно ,художником мысли - он явственно обладал неким художественным чувством , художественным и эмоциональным переживанием всеединства . Оно было для него символом , знаменованием непостижимого , апорийного бытийного идеала , а мысль о нем , тяготение и устремление к нему , эрос и пафос всеединства , были неким особым философским чувством , жизненным нервом философствования . Таким сверхфилософским предметом , предметом философского эроса оно было для Шеллинга и для Вл. Соловьева . И хотя Лосев , в отличие от них , не стал философом всеединства - время для этого ушло - он был , подобно им , его любовником , его рыцарем .
Важно отметить , что Лосев - а отчасти уже и Флоренский - дошли в своем творчестве до границ , до исчерпания философских перспектив русской метафизики . У них обоих - и у Лосева это более явно - уже начинается зарождение , вынашивание некоего нового этапа , новой фундаментальной парадигмы для русской мысли , на смену прежней панентеистской парадигме . Черты этой новой парадигмы , даже основные , почти еще не успели обозначиться , и ясно лишь , что она избирает базироваться уже не на сущностных ,а на энергийных категориях , придавая большую важность линии православного энергетизма , связанной , в первую очередь , и исихастской традицией .
Исользованная литература :
Хоружий С.С. После перерыва . Пути русской философии.
Страницы: 1, 2
