Именно тогда он начал писать свою работу “Жень Суэ” (“учение о гуманности), которая была опубликована только после его смерти (1896-97). Содержание книга свидетельствует, что Тань Сытун не утратил веры в учения Конфуция. Он полагал, что первоначальный смысл учения Конфуция был искажен многими поколениями правителей и их лукавых царедворцев, стремившихся сделать из конфуцианства орудие угнетения подданных и надзора за ними.

Он полагал, что для того чтобы вернуться к первоначальному учению Конфуция, следует до основания разрушить всю несправедливую систему общественных отношений в Китае, сложившуюся в конце 19в. Главным для каждого конфуцианиста в том числе и для Тань Сытуна, была идея гуманности (Чжень). Суть Чжень Тань Сытун определяет через “Тун” – взаимосвязанность. Для него, очевидно, что империалистический Китай, в котором узаконено угнетение по социальному, возрастному и половому признакам, не может считаться образцом государства. Поэтому конфуцианство необходимо очистить от многовековых наслоений искажений и лжи, а для этого необходимо привлечь достижения других традиций и культур.

Тань Сытун полагал, что дух конфуцианской гуманности ярко проявляется в буддизме. Высшая форма конфуцианской гуманности – это буддийское сострадание. Сострадание предполагает близость к тому, кому сострадаешь, благодаря состраданию разрушается психологический барьер отчуждения, сострадание способствует самореализации личности в ее отношениях с другими. Кроме того, сострадание предполагает равенство живых существ.

Помимо буддизма Тань Сытунь открывает конфуцианскую гуманность в христианстве, утверждая, что христианская концепция любви к ближнему, является ярким примером добродетелей Чжень. Но он обращается не только к религии, но и к науке. В то время чрезвычайной популярностью пользовалась концепция всепроникающего эфира, своего рода первоматерии. Тань Сытун и его объявил проявлением гуманности, ибо эфир, проникая всюду, скрепляет Вселенную и обеспечивает возникновение единого мира, в котором взаимодействуют живые существа. Программа политических и социально-экономических реформ аргументировалась Тань Сытуном исходя из мировоззренческих посылок, согласно которым началом всех начал во вселенной вы­ступает единая субстанция — эфир (итай). Происходящее в ми­ре суть его проявления. Изменения, соединения, расслоения, воз­никновения, исчезновения и прочие формы взаимодействия между вещами представляют собой всеобъемлющий процесс, называемый Тань Сытуном жэнь (гуманизмом). Тань Сытун верил только в способность сознания пронизывать пространство и время и влиять на вещи  явления.

Тщательный анализ гуманности и Тун позволил ему создать стройную и убедительную программу реформ, необходимых для возрождения Китая. Помимо восстановления конфуцианства, распространения буддизма, он настаивал на внедрение Западной науки, способствующей укреплению силы разума. Тань Сытун выдвинул также программу перестройки социальных отношений в Китае, ликвидацию насилия и угнетения старшими младших, мужчинами женщин. Он считал, что правитель и подданные должны находится в более тесной связи, ибо только это может способствовать прогрессу и укреплению Китая. Выступая радикальным противником тради­ций, составлявших опору существующего в Китае общественного порядка. Прежде всего, по его словам, необходимо прорвать сети схоластических наук. Затем прорывать сети мировых обществен­ных доктрин, сети монархизма, сети принципов традиционной мо­рали, сети Неба, сети мировой религии, наконец, сети буддийских законов.

Тань Сытун верил, что ему удалось создать стройный и гармоничный синтез лучших идей Китая и Запада.

Среди философских направлений 1ой половины 20 века следует, пожалуй, выделить философию Сунь Ятсена и позднее философское направление, сформированное под воздействием марксизма – ленинизма.

Сунь Ятсен.

Сунь Ятсен (1866-1925) вошел в историю Китая и как философ и как политический деятель, в большей степени, пожалуй, как политический деятель. Он стал Конфуцием в “реальной политике”, заложив основы для строительства нового Китая, во многом определив курс развития страны в 20в.

Его главные идеи – три народных принципа: национализм, народовластие, народное благосостояние. Для установления народовластия необходимо равенство. Равенство не означает, что все люди рождаются одинаковыми, главное, чтобы всем был предоставлен равный шанс на развитие своих способностей. В идеальном демократическом государстве пять ветвей власти: исполнительная, законодательная, судебная, селективная и контрольная.

В Китае, по его мнению, должна быть проведена экономическая реформа: перераспределение земельной собственности под лозунгом “земля крестьянам”. Нужно прийти к новой концепции действий, отвергающей старое народное выражение: “познать просто, осуществить на практике трудно”, только новое отношение к практике способно революционизировать Китай.

Сунь Ятсен был убежден, что только демократия может спасти Китай. Он хорошо понимал, что благодаря воздействию тысячелетних традиции, китайский менталитет легко мирится с тем, что в управлении государством принимает активное участие лишь избранное меньшинство и правительство не считается с мнением большей части общества, поэтому необходимо активизировать деятельность масс.

Он разработал свою теорию действия, способную опровергнуть древнее изречение: ”познать не трудно, трудно осуществить на практике” и побудить китайский народ к активной жизни. Он полагал, что действовать как раз легко, трудно познать.

В 1917-18гг.  Сунь Ятсен работал над своим крупнейшим теоретическим трудом”План гос. строительства”, призванным, по мысли автора, заложить философские, политико-экономические и организационные основы программы революционной партии. Однако поворот, который начался в его взглядах и деятельности после поражения Синьхайской революции, завершился только в 1923-24гг.

Ху Ши

Еще более радикально-модернистской была позиция самого влиятельного лидера «интеллектуальной революции» в Китае Ху Ши (1891 —1962). Пользовавшийся большим влиянием в кругах буржуазной интеллигенции и студенчества, китайский философ резко порицал восточную и страстно восхвалял современную за­падную цивилизацию. Первую он называл «цивилизацией рикш», а последнюю — “цивилизацию автомобилей”. Причина столь разительного разрыва, по его мнению, коренится главным образом в том, что для восточного склада ума характерна материалистичность, в то время как для западного — рационалистичность. Признаком «материали­стичности» он считал «удовлетворенность судьбой», «подчинен­ность материальной среде», неспособность и нежелание переделать ее, вырваться за устоявшиеся пределы, «леность ума и духа». Рационалистичность же толковалась им как «неудовлетворен­ность», творческая активность, стимулирующая развитие фило­софии и науки, постоянный поиск новых горизонтов и выход к ним.

Ху Ши выступал против революционных потрясений обще­ственных устоев, склоняясь к предпочтительности «непрерывных, капля за каплей, реформ» на основе интеллектуального и мораль­ного обновления личности. Он ратовал за «здоровый индивидуа­лизм», который один может обеспечить свободу и благополучие одновременно каждого и всех, личности и государства. По при­знанию самого Ху Ши, его мировоззрение сложилось под силь­ным влиянием агностицизма Хаксли и прагматизма Дьюи.

Ориентация на то или иное направление западной мысли от­личалось  избирательностью,   обусловленной  приоритетными  инте­ресами философов Китая. Их внимание привлекали идеи, работавшие  на  обоснование   закономерности  эволюционного  про­цесса в природе и обществе. Отсюда огромный интерес к Ч.Дар­вину и социальному дарвинизму Г.Спенсера. Осознание возмож­ности продвижения по пути прогресса лишь при условии преодо­ления косности догматизма (прежде всего религиозного) вызывало апелляцию к картезианским аргументам (Р.Декарт) или еще чаще к   позитивизму   (О.Конт).   Оппозиция   абстрактности   и   созерца­тельности   диктовала   обращение   к   прагматизму   как   некой   про­грамме «реконструкции в философии», превращающей последнюю в метод решения прагматических жизненных проблем (У.Джеймс, Дж.  Дьюи).  И наконец,  признание человека в качестве субъекта общественных преобразований и совершенствования находило опо­ру  у  философов,   акцентировавших творческое   и  волевое   начало человека-деятеля (А.Шопенгауэр, А.Бергсон, Ср.Ницше).

Нигилистическое отношение к собственной национальной фи­лософской традиции и обращение к какой-либо из западных фило­софских систем, наиболее характерное для начала XX в., оказа­лось ограниченным во времени и по степени своего распростране­ния, хотя тем не менее можно говорить о формировании целых школ   «китайского  прагматизма».

Ни апологетическое, ни нигилистическое отношение к отече­ственной традиции не стали доминирующими в общественной мысли Китая. Преобладающим оказался реформаторский подход, более реалистичный и перспективный, в наибольшей сте­пени соответствовавший интересам набиравшей силы национальной буржуазии и нового поколения интеллигенции. В этом подходе сочетались уважение к отечественному духовному наследию и тре­звая критическая оценка устаревших традиций, антиимпериалисти­ческая настроенность и признание несомненности достижений за­падной цивилизации, незыблемость религиозной веры и понимание необходимости приобщения к достижениям современной науки и техники.

Кан Ювэй

Сложность, противоречивость и драматизм такого подхода продемонстрировал, в частности, Кан Ювэй (1858—1927). Лейт­мотивом всей деятельности и творчества китайского мыслителя был тезис: «Изменение — это путь (дао) Неба». Он утверждал, что господствующая в Китае идеология является порочной, так как основана на классических текстах, подделанных в период правле­ния узурпатора Ван Мана. Доказательству фальсификации кано­нов он посвятил специальную работу «Исследования о поддельных классических канонах Синьской школы».

Для оправдания критического пересмотра существующего пра­вопорядка и традиционных моральных установлений Кан Ювэй апеллировал к авторитету Конфуция, которого представлял вели­чайшим реформатором. В «Исследовании учения Конфуция о ре­форме государственного строя» он писал, что Конфуций был убежденным сторонником периодического проведения изменений в системе государственного управления.

Главным теоретическим произведением Кан Ювэя является «Книга о Великом единении» («Да тун шу»), написанная в 1884—1902 гг. и опубликованная посмертно. В ней изложен взгляд реформатора на историческое развитие и его представление об идеальном обществе. Кан Ювэй использует принятое в конфу­цианском каноне «Ли цзи» деление истории общества на три эры. К ним он причисляет эру Хаоса, эру Становления и эру Великого единения, или Великого равенства. Самое примечательное, что, в отличие от принятой в Китае традиции обращения к прошлому как к идеальному «золотому веку», социальный идеал Кан Ювэя ори­ентирован на будущее. Он заявлял, что современный ему Китай все еще находится в первой стадии, т.е. эре Хаоса, а потому рекомендовал развернуть борьбу за переход к эре Становления, или Малого благоденствия, с тем, чтобы в отдаленном будущем реали­зовался идеал Великого единения.

Страницы: 1, 2, 3